[outras marolas...]

hora de ir...
pra ver o mundo
ganhar espaço
noutro balanço

levar o barco
a outro porto
ali bem perto
do meu abraço

[de vento em popa]

extravagante
luz navegante
brilho constante
sem tripulante

contraste
instável
nariz amarrado
contorno borrado
num dia de sol

[foto compartilhada por Bruna Zagatto]

[a ver barquinhos....]

ano novo
barra grande
horizonte
dupla sombra
e um sol...

[foto compartilhada por Bruna Zagatto]

Diálogo e Ficção na Antropologia

WEBSTER, Stephen. Dialogue and Fiction in Anthropology. In, Dialetical anthropology 7 (1982) 91-114.

Por Natelson Oliveira de Souza

O viés dos estudos antropológicos é essencialmente interpretativista, podemos assumir isso desde já. É esse algo entre a compreensão e a explicação que constitui o domínio do discurso antropológico e que faz dela uma das ciências mais vulneráveis em termos de produção de verdades. Admitamos. Mas, ao contrário, não podemos admitir, jamais, que o que fazemos e produzimos seja uma interpretação fortuita, sem lá muitos critérios. Quem assim o faz, certamente não pratica e nem pisa, mesmo que marginalmente, em solo fértil da antropologia. Se vivemos alguma crise epistemológica nos tempos atuais, certamente não é por fraqueza, mas por um espírito questionador rigoroso nascido na entranha de nossa ciência. A antropologia talvez seja uma das mais questionadoras, em se tratando de epistemes, das ciências humanas. Talvez.

É neste terreno que Webster parece semear e produzir, em seu artigo, suas idéias a respeito da relação entre hermenêutica e etnografia. Partindo de algumas evidências de que há neste campo uma compreensão mal resolvida entre certos filósofos hermeneutas e antropólogos, ele tenta resolver esse “falso” vazio que ainda persiste entre etnografia e hermenêutica, o que impulsionou ambos especialistas a se acusarem mutuamente a fim de estabelecer uma fronteira clara sobre o que cada um faz e a autonomia disciplinar em questão.

Webster, então, defende a idéia de que a própria hermenêutica é um genuíno alicerce do edifício das ciências sociais. E demonstra que a antropologia social constitui um abrigo natural nesta epistemologia porque sempre se confrontou com seus paradoxos e pré-conceitos com uma irredutível hesitação. Através do modo como pensamos sobre o que pensamos e o modo como escrevemos sobre isto (p.91).

Seu artigo é dividido em 3 seções que organizam sua argumentação. Na primeira ele tece algumas considerações sobre algumas etnografias clássicas e como seus autores constroem seus métodos de coleta e análise. Na segunda parte o autor revisita as contribuições da teoria hermenêutica nas ciências sociais e na terceira aborda os comentários de Geertz em relação à proximidade epistemológica entre Etnografia e Ficção.

Inicia-se no trabalho de Malinowski e a posterior publicação dos seus diários que revelavam os aspectos mais íntimos de sua situação de campo. Aspectos que ele manteve separado dos objetivos de sua pesquisa. Assim, Webster aponta que, até então, parece ser irrelevante buscar integrar estas duas situações ao trabalho etnográfico, ou seja, as inquietudes pessoais no campo e a observação objetiva que requer o trabalho de campo e as nossas escrituras.

Já Geertz, aponta o autor, chega a expor como fútil o ideal romântico da empatia entre antropólogos e anfitriões, contudo, negligencia suas próprias observações em outro contexto de suas pesquisas, quando diz ser tipicamente difícil a relação entre antropólogo-informante, contudo, é a ficção do bom encontro que expõe uma pesquisa bem sucedida, afirmando ainda, que em geral, há certa reciprocidade refletindo um acordo situacional, independente dos poucos motivos realistas para a adoção integral do antropólogo na comunidade anfitriã. Adiante, Webster afirma que, não diferente de Malinowski, em sua omissão etnográfica, Geertz poupa-nos de mais desconfortos e direciona o tema desta epistemologia da intimidade entre antropólogo-informante para a epistemologia do modo como o etnógrafo compreende o cenário em que está envolto. Enquanto Malinowski invoca o funcionalismo para assegurar a objetividade, Geertz recorre à variedade de interpretações como estratos interpretativos de nossa compreensão do campo.

Outra situação epistemológica e etnográfica que o autor converge às ironias de Malinowski e Geertz é a atitude ambivalente de Evans-Pritchard para com os Zande. Contudo, o autor afirma que Evans-Pritchard consegue ser mais sincero diante de seus informantes e de seus leitores quando assume inteiramente suas pré-noções, sem deixar, nesse caso, de respeitá-los. Pritchard escreve com as mesmas pré-noções positivistas de Malinowski, contudo, alcançando uma sinceridade etnográfica que Malinowski foi incapaz, porque ele não poderia, presume o autor, eliminar o seu diário de campo de sua etnografia. No caso de Pritchard, ele se deparou em campo com uma situação peculiar: a impossibilidade de experienciar, em seus próprios termos, aquilo que os Zande afirmavam ser feitiçaria. Outros autores concluem, como Winch, que a feitiçaria existe nos termos Azande e que deve ser entendida desta maneira.

Neste caso, Pritchard estava convincente de que nos termos Azande se tratava de uma ficção, muito embora tentasse convencer seus leitores da racionalidade prática das crenças Azande. Nesse sentido, muitos admiram o esforço epistemológico enquanto outros insistem na veracidade dos dados etnográficos, consistindo, até hoje, essas questões, como exemplos do dilema epistemológico da antropologia, e que muitos têm evitado confrontar este dilema.

Para Webster, a experiência existencial dessas diferenças em si que constitui o terreno fértil do entendimento antropológico, construído por “estranhos” que vivem juntos e que, portanto, constroem juntos ficções e afirmam verdades. Subjetividade e objetividades são outros elementos que estão imbricados, e para entendermos isto, cita Decartes: “penso, logo existo”, aqui a experiência concreta é formada em subjetividade e objetividade, portanto, a perspectiva epistemológica a qual Webster insiste, é que ambas, “subjetificações” e “objetificações”, são generalizações que ocorrem a partir de uma compreensão mútua no encontro entre antropólogo e informante, tanto a subjetividade quanto a objetividade existem nesse processo, no qual ele demonstra haver uma dialética entre verdade e ficção, da qual Geertz denomina de ironia antropológica.

II

Na segunda seção do seu artigo, Webster se ocupa da visão de Gadamer, um dos maiores expoentes da hermenêutica filosófica, apresentando alguns pontos de vista deste sobre a hermenêutica. Numa crítica a Dilthey, Gadamer afirma que a inconsistência de sua teoria está no fato dele separar o círculo hermenêutico do contexto histórico e existencial do intérprete. Gadamer segue a postura de Heidegguer, quando incorpora o intérprete ao círculo hermenêutico, no sentido de que a compreensão só se torna possível diante de um diálogo intersubjetivo, num diálogo que constitui um produto de dois pontos de vistas diferentes, pois é nesse contexto que se apresenta a dialética do entendimento. Como consequência, todo conhecimento constitui uma unidade efetiva de uma rede de ações recíprocas. Noutras palavras, um “outro” constituído da visão de mundo do observador e do observado, formando assim a “afinidade”, ou, na visão de Devereaux, uma complementaridade entre observador e observado. Mas, Giddens, segundo webster, aponta o problema da desigualdade de significados que costuma acontecer como ocorre na obra de Evans-Pritchard, a questão da feitiçaria Zande e o ceticismo inglês, o que é relatado pelos Zandes costuma ser tomado por metáfora, pelo relativismo cultural, ocorrendo assim, uma força desigual na compreensão da realidade social. Assim, o autor diz que, a insistência hermenêutica na reintegração do intérprete no objeto de conhecimento parece colidir com o relativismo cultural e convida e legitima o etnocentrismo. No entanto, Webster diz que esta aparente contradição pode ser resolvida recorrendo a Gadamer quando este se posiciona contra a imposição do tradicionalismo ou conservadorismo.

III

Na terceira e última seção, Webster indica, ancorado em Gadamer, que essa aparente dificuldade, essa “ironia antropológica” de Geertz, é realmente a reivindicação da verdade etnográfica, até mesmo com aquilo que há de mais desconfortável, como as mentiras, a má-fé, “auto-deception”, etc. Tudo isso constitui elementos na interpretação reivindicada pela etnografia atual. Tudo isto agora está embutido na longa história do conhecimento, o que faz com que a visão positivista de uma verdade única seja revelada como meramente utópica. Não podemos mais traçar, diante disso, uma linha que difere o que é verdade de ficção de forma tão simplificada como costumamos fazer. Webster apresenta as posições de alguns colaboradores na defesa desta nova postura, a exemplo de Ricoeur, quando este afirma que a narrativa é a base epistemológica comum do texto, da ação social e da história. Nesse sentido, esses três elementos formam a operação pela qual o narrador conta uma história e seus expectadores ouvem. Esta narrativa decorre da experiência e perpetua um consenso que, por sua vez, apresenta a complementaridade entre narrador e ouvinte; observador e observado. Webster ainda nos demonstra as técnicas padrões usadas na construção do texto etnográfico, num sentido claro de manipular a narrativa com intuito de prestigiarmos a objetividade do trabalho, como exemplo, a recusa sistemática da escrita na primeira pessoa do singular “eu” ou “mim”. Contudo, raramente há um esclarecimento sincero das condições básicas do entendimento, no trabalho de campo, da duração deste trabalho; a forma e o grau de aceitação pelos anfitriões; fragilidades teóricas, etc. Em nome de uma suposta objetividade, omitimos desconfortos enfrentados em campo, que julgamos, por conveniência, irrelevantes para a construção da realidade social, a qual o trabalho objetiva.

Enfim, a conclusão do autor, Webster, é que a teoria narrativa pode tornar mais claro para nós, o diálogo implícito tanto no trabalho de campo como em etnografia, e ajudar-nos a superar o dogma que obscurece a dialética inerente entre ficção e verdade, que diz respeito às nossas pretensões em alcançar uma “ilusão” de transparência, a verdade através de inocentes ficções. Num fechamento triunfal do texto, Webster diz: “A etnografia deve estar aberta às contingências de sua textualidade assim como ocorre com na experiência social concreta em que se baseia".

Imagem: Ricardo Machado

"Certamente é um sujeito que ficou a ver navios."

The Hidden Side of the Moon

LEIBING, Annette. The hidden side of the moon, or, “Lifting Out” in Ethnographies. In, McLEAN, Athena and LEIBING, Annette (editors). The Shadow Side of Fieldwork: Exploring the Blurred Borders between Ethnography and Life. Malden and Oxford: Blackwell Publishing, 2007 (pp. 138 a 156).

Por Taíse Chates

O texto “The hidden side of the moon, or, “Lifting Out” in Ethnographies”, de Annette Leibing, discute o tratamento de dados etnográficos que normalmente não são percebidos, daí o motivo do título “o lado oculto da lua”. Faz-se necessário apontar a diferença entre um dado invisível de um outro dado que não é visto num momento determinado por conta de motivos diversos. É a percepção desses dados, que podem não ser percebidos num momento mas podem ser em outro, por conta do olhar diferenciado do antropólogo, que Leibing discute em seu texto.

A autora coloca que começou a pensar sobre a questão dos “dados na sombra” a partir de uma visita a Berlim, quando comprou um livro de Walter Benjamin, que por sua vez usa um termo de Theodor Adorno para falar sobre “um segundo de iluminação lunar ou mundo paralelo”, algo que inexiste durante o dia. Daí, ela fala do filme de Robert Lepage, no qual o personagem do filósofo Philippe pode ver melhor a si mesmo numa “luz interior” diferente após a morte de sua mãe, o que causa ao personagem uma reflexão sobre a sua vida atual e a de seu irmão. Assim, a autora traça um paralelo entre a sombra do regime de Hitler (quando Benjamin escreve sobre sua infância em Berlim) e a morte da mãe do personagem de Lepage, exemplificando como um novo colorir do passado pode mostrar questões não vistas ainda. A partir desse contexto, o interesse da autora para escrever o artigo surgiu quando a mesma escreve sobre o “invisível”, com o aumento da atenção e da “coloração emocional” em relação à percepção do mundo ao viver e fazer a pesquisa. Essa foi a inquietude pessoal que originou o artigo.

Sobre a categorização emocional, Leibing viveu mais de dez anos no Brasil, o “país dos contrastes” e destaca três períodos nesta vivência: 1) de fascínio com os sorrisos, com a facilidade de comunicação e com a sensualidade; 2) de decepção com a vida cotidiana; 3) de modificação de seus valores germânicos através da mediação com a realidade brasileira. A autora conta que viveu um processo parecido, mas muito rápido, quando viveu em Quebec. Assim, ao olhar pra trás, percebe como seu processo de “nativização” no Brasil e em Quebec foi bastante influenciado por sua flutuação emocional e pela sua capacidade de ver e interpretar sua vida, o país em que estava vivendo e seus dados de pesquisa. Tal questão a faz apontar a necessidade de “olhar o passado” ao se analisar os dados coletados, apontando também que há uma tendência do interesse antropológico em torno do exótico na relação com o “outro”, porém, ela preferiu estudar algo ligado ao cotidiano e destaca que essa é uma tendência que vem crescendo na antropologia.

Leibing cita Paula Saukko e a noção de “subjetivismo emocional”, que se configura como a exploração de experiências íntimas e auto-biográficas. Daí, defende que a maneira de se posicionar em relação às emoções está imbuída de ideologia e descreve o conceito de ideologia em Althusser como “uma representação da relação imaginária de indivíduos com a real condição de existência” (pp. 141), uma ideologia presente em aparatos e práticas sociais. Ao citar Crapanzano, a autora trata da qualidade emocional de entendimento do mundo e do olhar sobre o passado como algo crucial para se pensar sobre os dados na “sombra”. Esse diálogo com o passado ajuda muito no processo de categorização do “outro” em relação ao mundo.

Ao falar sobre as publicações de Nancy Scheper-Hughes na área de antropologia médica, sobre dificuldades de mães vivendo numa favela em Pernambuco em situação de pobreza extrema e com alta taxa de mortalidade infantil, Leibing fala das duras críticas feitas por intelectuais brasileiros em relação a Scheper-Hughes. Uma dessas críticas foi a de Lygia Sigaud, ao criticar a naturalização de comportamentos de mães com seus bebês e de pessoas pobres com a pobreza. Leibing associa essa leitura de Scheper-Hughes a uma postura envolvida com a “antropologia militante”, filtrando dados a partir de uma perspectiva militante direcionada. Sobre tal questão, a autora fala da crítica de Luís R. Cardoso de Oliveira, que defende que esse tipo de militância parece ter implicações éticas negativas e que essa atitude excessivamente seletiva em relação ao ponto de vista do nativo se mostra como um apanhado de idéias e soluções de um “antropólogo iluminado”. Daí, Leibing aponta que tais argumentos se situam se relacionam com tabus existentes no Brasil e na América do Norte.

Para tratar da aproximação de dados “na sombra”, a autora fala da questão da visualidade no olhar antropológico. Cita Joseph Dumit e como o mesmo defende que os antropólogos enxergam com olhos humanos. Leibing então coloca que a “tecnologia de ver” se liga diretamente com a recapturação de imagens, tendo as mesmas que ser descontextualizadas e posteriormente recontextualizadas. É feita então uma comparação com a tomografia, com a ressonância magnética e com microscópio na biologia e medicina, assim colocando as diferentes maneiras de “ver o invisível”. Daí, conta como Lynn Gamwell traça um histórico do microscópio, de como a evolução do mesmo está relacionada com as novas maneiras de conceituar a visão de modo geral na cultura contemporânea, o que é resultado de um processo de disciplina coletiva. O antropólogo treinado pode perceber essa “tecnologia de ver” diferenciadamente em suas etnografias. Leibing fala da “epistemologia ocular”, uma reflexão sobre as representações produzidas sobre o mundo. É posto o exemplo de Lévi-Strauss, que inicialmente enxerga uma Nova York bonita, poética e um Rio de Janeiro feio e que depois uma outra visão permitiu que Lévi-Strauss escrevesse de novo com mais poesia e metáforas.

Para trabalhar a noção de “Befindlichkeit”, a autora coloca que, em inglês, o “ver” pode significar “entender” (do you understand?: you see?), ou seja, todos os sentidos são envolvidos e não somente a visão. Este “ver” envolve um modo multisensorial de construir e experimentar o mundo de maneira ampla. Leibing aponta que percepção do mundo não pode se reduzir à “visão ocular” ao se referenciar em Heidegger, mesmo colocando que a intensão não é discutir os conceitos de “Befindlichkeit” e “Dasein” de Heidegger. Leibing defende ainda que não considerar a sensação é completamente impossível quando se quer evitar uma cegueira em relação aos dados. É quando ela fala do “lifting out”, levantado pelo filósofo e psicólogo Eugene Gendlin. Para tratar da noção de “lifting out”, a autora descreve que para alguns autores, o “Befindlichkeit” de Heidegger é um estado passivo por causa da noção de “Geworfenheit”, de “lançar-se para o mundo”. Para Eugene Gendlin, o “Befindlichkeit” é uma atitude ativa em relação ao mundo e não necessariamente um estado interior. Para Gendlin, o processo de nominação (ou lifting out) se constitui com elementos sentidos desde uma problemática de recontextualização. Daí, quando esse processo é bem sucedido, o resultado é a revelação de dados que antes estavam na sombra. Slavoj Žižek faz uma construção similar a de Gendlin, usando o romance de Jane Austen, com o exemplo de Elisabeth e Darcy, onde os personagens não são construídos numa base mais real e guiados pelo “amor verdadeiro”, para tratar da incapacidade de ver “o lado oculto da lua”. Leibing volta a citar Paula Saukko, que enfatiza a triangulação de dados, o que envolve a negociação da realidade comum, pois cada perspectiva individual se aproxima do mundo por diferentes ângulos. Daí, Leibing coloca que a nova versão não faz das personagens de Elizabeth ou Darcy apenas boas e nobres pessoas, negando uma visão de “totalidade”, mas que apenas a consideração de novas visões pode trazer à luz novas perspectivas, tais como a incorporação de relações de classe ou de clichês, defende ainda que o “lifting out” pode ser acidental ou circunstancial no romance, em diálogos agonísticos, ou posto de modo forçado em encontros artificiais.

Ao retomar reflexões sobre o olhar em relação ao passado, Leibing descreve a situação em que Scheper-Hughes foi colocada como insensível ao fazer uma análise sobre contexto irlandês no campo religioso, revisando algo que já havia sido estudado. A autora defende que isso se deu por conta de idealismo religioso no julgamento do trabalho de Scheper-Hughes.

Leibing defende que processos de análise que envolvam o autor, mas que não sejam somente sobre ele devem aparecer num novo texto, a não ser que esteja num tópico específico separado. Ela faz algumas exemplificações sobre esse olhar autoral a partir de filme que conta a história da secretária de Hitler assistindo a sua própria história, vendo e comentando os “mecanismos de defesa”, a partir de uma nova visão dela mesma e a partir de um livro de Rabinow, que trata de fatores de “tempo” e “mudança”, da variedade de aspectos no modo de vida no mercado de trabalho em Marrocos, quando as notas do autor apontam que não se chega a uma “verdade final” e que os dados se ligam aos sentimentos do antropólogo. Assim como Gendlin, Rabinow fala de contradições, erupções e interrupções na comunicação. A autora relaciona essa análise as suas experiências no Brasil e em Quebec e como se dá o seu processo de “olhar para trás”.

O texto é finalizado com uma crítica a um maniqueísmo de colocar algumas práticas como boas ou más e defendendo a necessidade de se fazer uma análise circunstancial, levando em conta questões sociais. O “jeitinho brasileiro” é posto como exemplo, no qual a tentativa criativa de evitar problemas pode estar relacionado com um significado inesperado diante de determinadas situações. Leibing coloca que talvez a busca pelo lado oculto da lua precise do conhecimento do lançar-se para o mundo, com valores e categorias que sejam melhor iluminadas.

Criatividade

GARRONI, E. In, Enciclopédia Einaudi, volume 25, ‘Criatividade’. Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1993. (p. 349-424)

por Evandro Rabello



O conceito de criatividade abordado no ensaio de Garroni resulta em um empreendimento de significativa envergadura, no qual se apresenta ao leitor numerosas referências teóricas, que vão de conceitos presentes em debates da antropologia, história e filosofia. Inicia o autor tratando da linguagem comum, através das oposições clássicas, desde Darwin, entre Natureza/ Cultura, Instinto / Inteligência e Receptividade / Criatividade. Ao introduzi-los em sua exposição, o autor menciona outras oposições frequentemente adotadas no decorrer da história, tais como corpo/alma e matéria /espírito, por exemplo, as quais considera desusadas e que estariam ‘em crise’ assim como aquelas supracitadas.
A primeira questão colocada diz respeito ao debate entre antropologia e a biologia em função da ideia de inteligência em oposição ao instinto, que se encontra na essência da conceituação de criatividade. A inteligência associa-se ao ser humano, atribuindo-lhe a capacidade de agir à luz da razão o que, ao contrário, não ocorre com os animais. Essa noção sustenta que a cultura seria algo inerente a quem pensa, e, portanto, possui inteligência. Garroni já no início do texto faz menção á comunicação zoosemiótica, disciplina voltada ao estudo da linguagem entre os animais, que mostra ser inadequado o não reconhecimento de uma inteligência animal, tendo em vista a capacidade de utilização de linguagem verificada em diversas espécies. Deste modo, a cultura deixa de ser privilégio do homem “dado que todos os animais são em certa medida ‘animais culturais’, capazes de produzir cultura criativa (novos comportamentos) e de a transmitir” (p. 350).
A ‘linguagem comum’, a qual se refere o autor, consistiria na “[...] sedimentação, na trama , o overlapping de vários usos linguísticos especializados e não especializados, que dessa forma se tornam a base obrigatória do pensamento reflexo.”(idem). Esta ‘linguagem comum’ tem caráter multifacetado, não rigoroso e permite o trânsito entre o ‘mundo cultural’ e a o ‘mundo da natureza’. Mais uma vez, quer o autor dizer que o instinto, de fato, está presente no homem-animal, ressaltando que a inteligência não o molda de fato. Há instância, por suposto, em que o instinto se preserva da influência da inteligência. Outra relação comumente feita é aquela feita entre a inteligência e à criatividade, ou melhor, o condicionamento da existência da primeira como ‘única’ motivação para a segunda. Este entendimento da linguagem comum baseia-se, de certa forma, na oposição já mencionada entre natureza (Naturvölker) e cultura (Kulturvölker), essencialmente etnocêntrica. Para Garroni, a natureza não seria tão rígida que não fosse possível a ocorrência de ‘rearranjos conspícuos’ e inovações assim como a cultura seria tão flexível e criativa que não se possa nela enxergar certos padrões reguladores. Ainda sobre a ‘linguagem comum’, esta possuiria características tais como: plasticidade, produtividade, criatividade e funcionaria igualmente como metalinguagem.
A oposição homem/animal não corresponderia, portanto, a uma questão adequada, uma vez que a etologia não reconhece a separação entre “o homem, de um lado e todas as outras espécies”. A manifestação de comportamentos culturais entre algumas espécies, por exemplo, indicariam que a semelhança morfológica entre elas não se traduz, necessariamente, em comportamentos culturais semelhantes. A criatividade, conceito central deste texto, seria “o caráter saliente do comportamento humano, no sentido em que este se pode especificar em todas as direções possíveis, sendo a sua condição – e não seu limite – precisamente uma capacidade inovativa, que exige ser estudada no seu estatuto específico” (p. 354). A casualidade apresenta-se como elemento basilar no comportamento ‘impulsivo’ ou ‘inteligente’, entendida aqui como “um princípio explicativo e regulativo” de comportamento específicos. Vale salientar que mesmo os comportamentos casuais e automáticos são condicionados, segundo autor, por uma organização.
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Um outro conceito tangenciado por Garroni é o da inovação. Afirma que a noção de ‘primeira inovação’ é destituída de sentido, não podendo ser explicada através de uma súbita iluminação racional, nem pela casualidade. A própria ideia de acidente, acaso, contida na casualidade é questionada dada a ausência de sentido que tanto a inovação quanto a causalidade compartilham.
Volta à criatividade, situando historicamente sua descoberta antes do século XX, em realidade desde os séculos XVI e XVII, estando França, Inglaterra, Itália e Espanha, no rol de nações onde se verificaram a presença de ‘quase-técnicas’, noções heterogêneas com aplicações múltiplas. Associa a criatividade a momentos como os que marcam o vitalismo setecentista (Naturphilosophie) e à filosofia do espírito romântico-idealista, observado na metade final do século XIX, destacadamente na Alemanha. A palavra criatividade aparece também associada à outra palavra: ‘atividade’, com sentido semelhante, definindo-se como uma “concepção emergente” (p. 360). Estabelece ainda a relação entre criatividade e regularidade, não obstante conceitualmente se possa colocá-las em oposição. O associacionismo e o referencialismo, como tendências do pensamento ocidental, merecem igual atenção do autor. O primeiro preconizando a “associação de várias ideias entre elas” com o intuito de “dar lugar a resultados diversos apenas do ponto de vista unilateral e parcial do sujeito” (p.364). O segundo, por seu turno, evidenciando que “a função da representação é um ‘estar para’ de algo em relação a qualquer outra coisa, na base da qual está inevitavelmente a ideia de uma ‘semelhança’, pelo menos entre a coisa e a representação interna” (idem).
A ideia de criação constituir-se-ia em um passo atrás em relação ao pensamento clássico, através do qual o primitivo se manifestaria, ou seja, o mitológico; um retorno que põe em discussão a cultura cristalizada via filosofia grega e sua tentativa de superação dos aspectos mágicos e, de certo modo, intuitivos, perceptíveis na mitologia. A dialética e a lógica kantianas, em especial, vão estar presentes nos discursos cientificistas da metade para o fim do século XIX, quando se cunhar uma Teoria da Criatividade. O schöpferischer Geist ou o élan vital derivaram para a noção de criatividade, considerados, na realidade mais como problemas do que facilitadores de uma construção da mencionada teoria. A criatividade seria independente de dispositivos filosóficos, segundo o autor, sejam eles materialísticos ou idealísticos.
A criatividade é colocada no centro da discussão epistemológica referente ao processo cognoscitivo envolvendo ‘teoria’ e ‘metateoria’ e entre as ciências ditas empiristas e à reflexão filosófica. Entretanto, a linguagem volta à cena com a emergência da linguística de Saussure e Hjelmslev e a filosofia de Wittgenstein. Fala-se a partir daí em jogos linguísticos: tanto linguagem como jogo devem obedecer a certas regras, ainda que neles se perceba características de atividades criativas. Retoma Kant, considerado por Garroni como fundador das noções modernas de criatividade e construtividade. Toda aplicação lúdica ou verbal supõe uma regra, muito embora não seja explicada inteiramente por essa mesma regra. As linguagens guardam em si o automático, o criativo, ainda que ‘escolhidos’.
Mais adiante, cita Chomsky, que oporia resistência à ampliação da noção de linguagem para além daquela denominada humana, tendência associada aos estudos da já referida zoosemiótica. A noção decorrente desta postura (cartesiana) de Chomsky seria a de uma ‘linguística mentalista’.
O que Kant definia como criatividade aponta para “um conceito funcional e não-estrutural” já que:
“Trata-se de uma condição que não pode ser exprimida propriamente como princípio explícito e objetivo, como acontece no caso dos princípios do intelecto, mas que intervém em a níveis diversos, age de várias formas e adquire, portanto, sentidos diversos segundo a diversidade dos objetos teórico-práticos e do modo como devem ser considerados e manipulados.”(p. 405)

A criatividade assume no discurso de Kant, a denominação de princípio da finalidade, quando esta entra como componente no transcendental da investigação científica ou do conhecimento em sentido estrito. Situa-se no âmbito da metateoria e, portanto, não atua de forma imediata nos conhecimentos empíricos.
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Por fim, Garroni aborda a relação entre arte e criatividade. A arte é apresentada como atividade ‘especializada’ e, ao mesmo tempo, sob aspectos mágicos, mitológicos, religiosos, filosóficos, dentre outros. Coloca o principio subjetivo e estético como responsável pela criatividade humana, subordinado na “organização estética, do saber mágico-religioso, nos códigos de comportamento, das habilidades práticas e da própria ciência” (p. 412). O conceito de obra de arte, no sentido estético atual, é relativamente recente. Exemplifica com as pinturas rupestres, sugerindo a existência de, pelo menos, dois aspectos distintos naquelas inscrições: a da representação de um rito de caça, uma operação cultural mais complexa e como regras operativas de uma caçada, ambas, na opinião do autor, viciados por um “inadmissível centralismo cultural”. Discorda, assim, da ideia da arte como reprodutora do reflexo sensível e sentimental do mundo conhecido. A específica criatividade artística seria a mesma criatividade que está presente, de maneira geral, na produção cultural, expressando características da adaptação humana e suas capacidades de escolha em condições intelectuais de maneiras diversas e oportunas. A criatividade artística, elucida Garroni, explicar-se-ia na forma de um ‘jogo puramente construtivo’, mais ou menos lúdico, mais ou menos prático-comunicativo, vinculado ao princípio da construtividade meta-operativa.
A criatividade, na suas mais distintas e específicas conceituações, aqui brevemente apresentadas, encontra-se na essência das atividades humanas (e não só), na medida em que se virtualmente qualquer das construções e representações humanas, sobretudo as de ordem cultural, dela se servem para se realizarem e garantir sua continuidade. O ‘instintivo’ e o ‘inteligente’, neste caso, operam como elementos distintos e complementares de um mesmo processo, presentes na anterioridade de sua concepção e nas formas como se mostram através das diferentes formas de linguagem.

A voz como um imperioso grito de presença

Barquinho em Cachoeira-BA

BOLOGNA, Corrado. Voz. In, Enciclopedia Einaudi, volume 11, criatividade – visão. Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1987 (pp. 58 a 92).

Carolina Santana[1]

Diferente de outras obras de referência, ao se recorrer Enciclopedia Einaudi para consulta de um assunto, o leitor se depara não com um simples verbete, mas sim com um artigo sobre o tema pesquisado. Tal é o caso do trabalho de Corrado Bologna, professor de Filologia Romântica interessado no estudo da vocalidade medieval e moderna, onde aborda com riqueza e amplitude a questão da Voz.

Bologna apresenta de forma sistemática as idéias tratadas no texto através de subtítulos enumerados, oferecendo ao leitor um panorama de sua abordagem, dividida em dois principais eixos temáticos: a metafísica da voz e a antropologia da voz. Tal recurso garante objetividade ao texto, além de eventualmente despertar a curiosidade com enunciados como “A voz do corpo e as paixões da alma”, “O nome impronunciável” ou mesmo “A voz do silêncio”. Se por um lado adota um formato prático para apresentar sua argumentação, por outro envereda de modo quase poético em sua análise e esse “tom” é dado logo no primeiro parágrafo, em sua definição da voz:

“Antes mesmo de ser o suporte e o canal de transmissão das palavras através da linguagem, a voz é um imperioso grito de presença, uma pulsação universal e uma modulação cósmica através de cujos trâmites a história irrompe no mundo da natureza”. BOLOGNA (1987, p.58)

Temos então, como desafios simultâneos, acompanhar o ritmo do autor, buscando em suas alusões e alegorias o sentido de suas reflexões, e tentar compreendê-las criticamente, contrapondo-a as nossas próprias considerações. Esse exercício de “ajuste” ao estilo do texto pode ser incômodo inicialmente, exigindo a releitura de parágrafos inteiros, sensação passageira substituída logo pela surpresa, já que por inusitados caminhos ele apresenta uma abordagem intrigante sobre a voz, desvendando potencialidades e significados, articulando natureza e cultura através da filosofia e da antropologia.

Na primeira sessão, em que trata da metafísica da voz através do pensamento de diversos filósofos, parte do pressuposto de que a voz é uma presença que está inextrincavelmente ligada aos fenômenos corpóreos que precedem à consciência, sendo portanto distinta da palavra e da linguagem. Nesse sentido, ressalta que a voz não é exclusividade dos seres humanos, visto que os animais possuem sua voz, ainda que vazia e desprovida de conteúdo específico, ao passo que os humanos negam e articulam o som dessa voz, tornando-a voz sonora, linguagem significante. O lógos é tomado como união do pensamento e da vocalidade, nele desaparece a voz pura, dando lugar à palavra, gerada pela união entre voz e sentido. Mas antes desta transformação, a voz da origem é um fluxo corpóreo “modulado a partir da respiração e do sangue que irriga os pulmões” BOLOGNA (1987, p. 60), que “para se transformar em pensamento é obrigada a tornar-se perceptível por palavras”. BOLOGNA (1987, p.61). A voz, como o mythos, é algo indizível, que precisa “adotar a carne da linguagem para se tornar visível” BOLOGNA (1987, p.62), de modo que a linguagem provém da voz e não o contrário.

Considerando a existência de uma voz interior e outra exterior como ressonâncias recíprocas, aponta o potencial discursivo do silêncio através das práticas sacerdotais, que envolvem mistérios não revelados, e da oração interior: silenciar os sentidos e a mente promoveria a purificação do espírito. Revestido de autoridade divina, o silêncio sinaliza o indizível, a distância infinita de Deus, e é através do lógos que os segredos são traduzidos e interpretados, buscando revelar o Invisível-Indizível. Assim, a palavra é incorporada à voz tal como a mistura da alma e do corpo. Para Bologna, é justamente o controle sócio-comportamental da voz e das palavras que leva a metafísica da voz a desdobrar-se numa antropologia da voz, sendo possível vislumbrar a passagem do “dado natural” a “estrutura simbólica”.

Passando à segunda sessão, que trata desse desdobramento, apresenta a teoria da voz e da palavra dos Dogons africanos, estudados por Marcel Griaule, para ilustrar como a ritualização e controle rigoroso da voz a torna um instrumento comunicativo. Para os Dogons o mundo estaria dividido entre “seres que falam a palavra” e “seres que não falam a palavra” BOLOGNA (1987, p.73), ou seja, todos têm em comum a voz, mas nem todos a articulam de modo ritmado. Ato e palavra estão, portanto, intimamente ligados: a fala é resultado da ação e é a voz que dá vida ao discurso; a palavra é a projeção sonora do homem no espaço. A qualidade da voz, feminina ou masculina, e do seu exprimir-se, o tom com que a palavra se manifesta, refletem uma lógica estrutural para os Dogons, assim como para outros povos, como os chineses antigos que dividiam a vibração em ativa, quente e viril (yang) e passiva, fria e feminina (yin), ou os hindus que consideram a respiração e a palavra energias simultaneamente espirituais e sexuais. Entretanto, o autor ressalta que tal caráter comunicativo da voz sofre uma redução drástica no contexto dos esquemas sensóricos e epistemológicos da cultura alfabético-textual, estando subordinado aos cânones da textualidade.

Quanto ao timbre da voz, é tratado metaforicamente como seu sexo, indicando sensualidade, e, ao mesmo tempo, determina o pensamento, na fonação e na entonação, “com base em mutações nem sempre conscientes do ‘tom’ psicológico” BOLOGNA (1987, p.79). Desse modo, indica a existência de uma codificação da voz, ilustrada a partir da economia simbólica da cultura cerimonial, a chamada “voz de salão”: voz e palavra são dissimuladas e simuladas, “a fim de adequar a aparência ao catálogo normativo das retóricas sociais” BOLOGNA (1987, p.80). Estabelecendo-se um modelo da vocalidade correta, aplica-se uma “fisionomia da voz, caracterizando um paralelismo exato entre o timbre, o tom vocal do indivíduo e as respectivas qualidades do seu caráter” BOLOGNA (1987, p.81). É precisamente essa ritualidade que permite à natureza conservar-se na cultura, pois é preciso controlar a voz se se deseja participar do corpo social:

“(...) aquilo que mais pesa é a capacidade de educar a voz, preparando-a para o silêncio ou para a palavra, adequando-a a gestualidade controlada, orientando a espontânea sonoridade para a manifestação, ou então para a dissimulação, das intenções (dos sentimentos)”. BOLOGNA (1987, p.81)

Já na reta final de sua argumentação, trata do valor demiúrgico da voz na cultura ocidental moderna através da relação paciente e analista, onde a voz é o principal elo entre eles, oferecendo passagem ao simbólico e cuja interpretação cabe ao psicanalista. Ressalta que a voz tanto pode gerar doenças como pode curar o mal invisível, estando a eficácia da palavra mágica dependente do modo como ela é emitida. Também considera as conseqüências da era tecnológica-eletrônica na restituição do vigor ao auditivo e ao oral, diante do surgimento de modalidades inéditas de percepção e de instrumentos de transmissão inesperados como o telefone e o gravador -- o primeiro garantindo a possibilidade de ouvir à distância, sem ver o corpo de quem fala, o segundo prometendo a imortalidade da voz -- cristalizando sua presença.

A riqueza das contribuições oferecidas pelo autor pode ser aproveitada por profissionais de diversas áreas, mas para os antropólogos em particular elas destacam aspectos que nem sempre são encarados conscientemente. A voz é um dado fundamental na prática etnográfica, tanto nos diversos momentos da interação entre o etnógrafo e seus informantes, como posteriormente, quando o pesquisador transcreve as entrevistas gravadas. Ouvir a voz, ou melhor, as vozes, avaliando timbres, tons, interpretando intenções e motivações, é tarefa do antropólogo, tanto quanto ouvir os silêncios, as pausas e os suspiros. Entre tantos elementos a serem desvendados e interpretados na lógica do social, a modulação, o controle (ou descontrole) da voz pode passar despercebido, fazendo parte da análise de forma implícita, quase intuitiva. Bologna oferece nesse artigo a possibilidade de reconhecermos e tornarmos visível o poder do som articulado, atribuindo-lhe conscientemente a merecida importância. Desse modo, no exercício da escuta, o antropólogo precisa estar atento: é através da voz que o informante pode revelar o que não é verbalizado. É na transformação da pulsão sanguínea e do fôlego em palavra articulada que muitas pistas são reveladas e enigmas podem vir a ser desvendados.

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[1] Mestranda do Programa de Pós-graduação em Antropologia da Universidade Federal da Bahia.

Foto: Carolina Santana