História da mentira

DERRIDA, Jacques. História da mentira: prolegômenos, Estudos Avançados, São Paulo, v. 10, n. 24, p. 07-39, 1996.

Autor: Hildon Carade


Antes de nos oferecer uma epígrafe deste texto que, por sinal, traz um título deveras audacioso, Derrida nos expõe duas confissões. A primeira diz respeito a diferenciação entre uma história da mentira e uma história de um erro, tal qual está em Nietzsche, qual seja: “Como o 'mundo verdadeiro' acaba se tornando uma fábula” (p. 07).
Com isso, o autor esclarece que a mentira não pode ser confundida com o erro. “Por outro lado, se a mentira, ao que parece, supõe a invenção deliberada de uma ficção, nem toda ficção ou fábula equivale a uma mentira” (p. 9).
Uma outra ressalva para o desenvolvimento de um projeto como este está na impossibilidade estrutural de provar que alguém mentiu. Mesmo sabendo que uma pessoa faltou com a verdade, não podemos dizer ser ela mentirosa, pois sempre ela pode argumentar em seu favor que estava enganada, que desconhecia todos os lados da questão.
Assim, tradicionalmente, argumenta o autor, a mentira é um ato deliberado executado com o intuito de enganar. Ela não é um estado, nem um fato, mas uma ação, e como tal depende mais da performance do ator que propriamente do conteúdo do discurso por ele proferido. Isso quer dizer que é perfeitamente possível o sujeito mentir dizendo a verdade. Logo, há que se diferenciar neste projeto duas histórias possíveis: a história da mentira enquanto tal; e a história dos diversos conceitos de mentira.
Já a segunda confissão é de cunho pessoal. O autor nos adverte que nem ele própria será totalmente verdadeiro em seu intento de nos contar uma história da mentira. Ele será parcial, logo não dirá toda a verdade acerca daquilo que pensa.
Agora tratando propriamente da epígrafe, o autor nos apresenta dois autores que nos ocuparão durante quase toda a exposição: Arendt e Kant. A primeira destaca o crescimento hiperbólico da mentira no mundo moderno. Na modernidade, a mentira teria alcançado o seu limite absoluto, derivada da possibilidade de se manipular os fatos. Ora, pergunta-se Arendt, seria a mentira absoluta a outra face do saber absoluto? Segundo ela, nos nossos dias observa-se o poder de ocultamento da imagem, na medida em que ela deixa de ser uma representação do real para ser ele mesmo. A mentira tradicional escondia o real; a mentira moderna o destrói.
Se, por um lado, em Arendt, a historicidade da mentira aparece como algo a ser considerado, o mesmo não podemos dizer do próximo autor citado. Kant, em seu afã por determinar um imperativo da veracidade (pois, o contrário da mentira não é a verdade, mas a veracidade, a veridicidade), abole o papel da história nesta determinação. A mentira em Kant aparece como uma espécie de “mal radical”, ou, na melhor das hipóteses, o mal a piori, imanente no próprio existir da mentira.
Em seguida, autor passa para a narração dos fatos. 1° ato: O presidente francês Jacques Chirac admite a complacência do governo francês quando da deportação de judeus para campos de concentração na época da segunda guerra mundial. Essa verdade teria a sua própria história, pois outros seis presidentes franceses não julgaram possível, justo, nem necessário reconhecê-la. Estariam eles mentindo? Estaria, pois, Chirac na pele de um cordeiro? Pondera Derrida: “O fato de que, durante meio século, nenhum chefe de Estado francês tenha julgado possível, oportuno, necessário ou justo constituir em verdade uma imensa culpabilidade francesa, reconhecê-la como verdade, já permite entender que em tal caso o valor da verdade (...) poderia depender de uma interpretação política no tocante a valores, heterogêneos aliás” (p. 18). Assim, em termos da oposição veracidade/ mentira, há que se considerar as chamadas novidades históricas – neste caso, a criação do Direito Internacional pós 2° guerra – e o próprio caráter mutável dos objetos que estão em contenda, tendo-se em vista eles não serem uma realidade natural em si mesma. E aqui chega-se a algo ignorado tanto por Arendt quanto por Kant: a dimensão performativa. É ela, segundo Santo Agostinho, quem “faz” a verdade.
Derrida nos oferece um exemplo temível de performatividade. O famosos jornal americano The New York Times, com o intuito de repercutir as declarações do presidente Chirac, abriu as suas páginas para o “veredicto” de um intelectual, expert em assuntos judaicos. Tony Judt, o dito-cujo, denunciou o comportamento vergonhoso dos intelectuais franceses, os quais, durante meio século, não haviam se importado com essa verdade e o seu reconhecimento público. A lista de Judt era bastante florida, incluindo nomes como Sartre, Foucault e o próprio Derrida (acho que foi por ter citado seu nome que Derrida resolveu nos oferecer este simplório exemplo), ou seja, a nata da intelligentsia francesa.
No entanto, havia fatos desconhecidos por Judt, como, por exemplo, o fato de Derrida ter assinado uma abaixo-assinado a favor do reconhecimento por parte do governo francês de suas culpas passadas. Ora, é justamente na avaliação intelectual de Judt em um jornal de grande circulação, na suposta autoridade de um perito acadêmico, onde mora a performatividade. Derrida utiliza-se do termo “contre-vérité” para dizer que a informação incorreta dada por Judt não é necessariamente uma mentira. Assim, a história contada não é nem a história da mentira, nem a história de um erro.
O autor apressa-se em esclarecer que essa “contre-vérité” não é a chamada “mentira a si mesmo” tão propalada por Arendt para demarcar a especificidade da mentira moderna enquanto mentira absoluta. Segundo o autor, o conceito de “mentira a si mesmo” seria irredutível ao conceito clássico de mentira, sendo que estes, por seu turno, não deixa de ter a sua historicidade e uma filiação a certa tradição da qual somos herdeiros. Logo, a “mentira a si mesmo” guarda uma lógica específica, uma nomenclatura distinta.
Assim, na parte final do texto, Derrida encontra outra insólita ponte entre autores díspares: a mesma Arendt e Koyré. Diz Koyré lido pelo autor: “O homem moderno (...) está mergulhado na mentira, respira a mentira, está submetido à mentira em todos os instantes da sua vida” (p. 26). Pensando na figura do homem totalitário, é inegável a semelhança entre os pressupostos de Koyré e da já citada autora judia. Mas ele faz uma pergunta que Arendt não faz: será que ainda temos o direito de, em tais circunstâncias, falar de mentira?
De acordo com o autor, por vezes o próprio Koyré limita o seu pensamento, quando tece a suspeita em torno de qualquer pergunta sobre o direito de recorrer à mentira. No entanto, ele avança quando afirma que os regimes totalitários nunca se arriscaram para além da distinção entre verdade e mentira. Assim, os regimes totalitários estariam baseados na “primazia da mentira”.
Ora, das páginas de Koyré abre-se a perspectiva de se estudar uma teoria do segredo, qual seja: de uma sociedade de segredos e não de uma sociedade secreta, a partir do momento em que pode-se dizer a verdade com a intenção de iludir, de não ser levado à sério, enfim, de mentir, possibilitando a existência de uma “conspiração em plena luz do dia”. Derrida nos oferece apenas uma advertência: em Koyré há uma tendência de se considerar qualquer segredo um mal à res publica. O autor entende as preocupações de Koyré, principalmente em termos do caráter absoluto da política, mas não estaríamos aqui caindo na perversão oposta, de certo politismo exacerbado, de uma extensão ilimitada da esfera pública?
Assim, o autor volta ao pensamento arendtiano para nos mostrar que a mentira diz respeito à ação humana. É o homem da ação quem mente. Desta forma, a mentira é um fenômeno da liberdade humana. Logo, se a história é o terreno no qual se enfrentam o domínio da necessidade e domínio da liberdade humana, não existiria história sem a mentira. Por fim, o autor aponta quatro empecilhos que comprometem a possibilidade de uma história da mentira: 1) a falta de uma problemática do testemunho; 2) a irresolução do conceito de “mentira a si mesmo”; certo otimismo indefectível, principalmente em Arendt, como se a mentira fosse um epifenômeno da ordem do real, excluindo a possibilidade de ela sobreviver indefinidamente; e 4) como consequência lógica do último postulado, se estabelecer teleologicamente a vitória final da verdade sobre a mentira, o que compromete todas as tentativas de se entender a mentira enquanto tal.
Enfim, são com estas palavras relativizadoras que se encerra o texto: “Apenas se pode dizer aquilo que poderia ou deveria ser a história da mentira, se é que ela existe” (p.35).